भक्ति और सूफ़ी विचार लगभग हमेशा मध्यकालीन इतिहास की तरह पढ़ाए जाते हैं — तिथिक्रम, क्षेत्र, कवि, सिलसिले, और प्रभाव का सवाल। इस तरह पढ़ें तो वे किसी दूसरे पेपर की चीज़ बन जाते हैं, और नीतिशास्त्र तारीखों में कहीं खो जाता है। नीतिशास्त्र के रूप में पढ़ें तो इनमें एक ही तर्क मिलता है, जो कई सदियों तक दर्जनों भाषाओं में दोहराया गया, और वह तर्क पदानुक्रम (Hierarchy) के बारे में है।
तर्क इस तरह चलता है। अगर ईश्वर तक हर व्यक्ति सीधे पहुँच सकता है — किसी विशेषज्ञ, किसी भाषा, किसी कर्मकांड या किसी पूजा-स्थल के बिना — तो जो कोई बीच में खड़ा होने का दावा करता था, वह ईश्वरीय अधिकार पर खड़ा नहीं था। बाकी सब इसी से निकलता है: पवित्र भाषा की जगह बोलचाल की भाषा का चुनाव, जुलाहे और मोची को ऊँचा स्थान, साझा रसोई, स्त्री की अपनी आवाज़, और राज्य के धन का अस्वीकार। इसके लिए अधिकारों के किसी सिद्धांत की ज़रूरत नहीं पड़ी, और यह सब संसार से पलायन नहीं, समाज की आलोचना था।
दो आंदोलन, नीतिशास्त्र के रूप में
भक्ति की धारा लगभग छठी से नौवीं शताब्दी के तमिल आलवार और नयनार संतों से शुरू होकर बारहवीं शताब्दी के कन्नड़ वचन कवियों से गुज़रती है, और तेरहवीं से सत्रहवीं शताब्दी की मराठी, ब्रज, अवधी, पंजाबी तथा बंगाली रचनाओं तक पहुँचती है। इसमें एक ओर निराकार ईश्वर की निर्गुण (Nirguna) भक्ति है — कबीर, रविदास, दादू — और दूसरी ओर नाम-रूप वाले ईश्वर की सगुण (Saguna) भक्ति, जैसे मीराबाई, सूरदास और चैतन्य में। भारत में सूफ़ीमत ने ख़ुद को सिलसिलों में संगठित किया, मुख्यतः चिश्ती (Chishti), सुहरावर्दी, क़ादिरी और नक़्शबंदी सिलसिले, और गरीबी, संगीत तथा राज्य के बारे में हर एक का अपना रुख़ था। दोनों के ऐतिहासिक विकास पर अलग से भक्ति और सूफ़ी आंदोलन तथा भारत में सूफ़ीमत वाले लेखों में चर्चा की गई है।
इन्हें यहाँ साथ रखने का आधार यह दावा नहीं है कि दोनों घुल-मिल गए। आधार यह है कि दोनों ने अलग-अलग शुरुआती बिंदुओं से वही नैतिक क़दम उठाए, और उन क़दमों के जो नतीजे निकले, उन्हें एक प्रशासक आज भी पहचान सकता है।
साझा क़दम: बिचौलिये को हटाना
सैद्धांतिक बात ईश्वर तक पहुँच की है। इसका तत्काल असर दूसरे लोगों पर चलने वाली सत्ता पर पड़ता है।
कबीर के पद पंडित और मुल्ला पर एक ही हथियार से चोट करते हैं, और वह हथियार ईश्वर के बारे में संदेह नहीं है — वह यह देखना है कि इन दोनों के पास ऐसा कुछ नहीं जो साधारण आदमी के पास न हो। यह दावा कि ईश्वर तक पहुँचने के लिए विशेषज्ञ ज़रूरी है, साथ ही यह दावा भी है कि विशेषज्ञ उनसे ऊपर है जिन्हें उसकी ज़रूरत है; और पहला दावा गिरते ही दूसरा भी गिर जाता है।
इसकी सबसे साफ़ संस्थागत अभिव्यक्ति कर्नाटक में बसवण्णा का बारहवीं सदी का वीरशैव आंदोलन है। शरीर पर धारण किया जाने वाला इष्टलिंग देवता को इमारत से हटाकर व्यक्ति में ले आता है — जिससे मंदिर का द्वारपाल केवल ग़लत नहीं ठहरता, अप्रासंगिक हो जाता है। कल्याण का अनुभव मंटप एक ऐसी सभा थी जहाँ आचरण के सवालों पर बहस होती थी, जो सभी जातियों के स्त्री-पुरुषों के लिए खुली थी, और उन बहसों का रिकॉर्ड ख़ुद वचनों में बचा हुआ है। जो आंदोलन अपने नैतिक विचार-विमर्श का लिखित लेखा, बोलचाल की भाषा में, हर तबके के लोगों के ज़रिए तैयार करता है, उसने उस आंदोलन से संरचना के स्तर पर कुछ अलग किया है जो केवल एक सिद्धांत तैयार करता है।
सूफ़ी व्यवहार तर्क के रास्ते नहीं, अनुभव के रास्ते लगभग उसी जगह पहुँचता है। साधक की यात्रा उन अवस्थाओं और पड़ावों में बताई जाती है जो ख़ुद साधक के हैं; पीर राह दिखाता है, पर ईश्वर की जगह नहीं लेता। बाद में पीर का यह रिश्ता कुछ और बन गया — यही आपत्ति है, और उसकी जगह आगे है।
बोलचाल की भाषा — एक नैतिक चुनाव
भक्ति कवियों ने तमिल, कन्नड़, मराठी, ब्रज, अवधी, पंजाबी, बंगाली और कश्मीरी में रचना की। यह साहित्यिक पसंद नहीं थी। जिस परंपरा के प्रामाणिक ग्रंथ केवल उस भाषा में मौजूद हों जिसे सीखने के लिए वर्षों का सीमित प्रशिक्षण चाहिए, वह पहले ही तय कर चुकी है कि नैतिक बहस में कौन शामिल हो सकता है; और बोलचाल की भाषा का फ़ैसला इस तय बात को पलट देता है।
इस बात का सबूत कि यह उसी समय समझा जा रहा था, यह है कि ये रचनाएँ गाई जाने वाली सामग्री के रूप में फैलीं। तमिल में आंडाल का तिरुप्पावै, कश्मीरी में लल देद के वाख, वारकरी संतों के मराठी अभंग और कन्नड़ वचन — ये सब वे लोग भी सीख सकते थे जो पढ़ नहीं सकते थे। गाकर पहुँचाने से साक्षरता की दीवार हट जाती है, और यह अनुवाद से बड़ा समता का दावा है।
सूफ़ी परंपरा का लेखा भी ऐसा ही है। फ़ारसी विद्या की भाषा बनी रही, लेकिन अमीर ख़ुसरो ने हिंदवी में रचना की, बाबा फ़रीद के पंजाबी पद इतने सहेजे गए कि सिख धर्मग्रंथ में शामिल हो गए, और अवधी सूफ़ी प्रेमकथाओं — जिनमें 1540 का जायसी कृत पद्मावत भी है — ने सूफ़ी सिद्धांत को उस कथा-रूप में पहुँचाया जिसे गाँव का श्रोता समझ सकता था। श्रोता से नया रूप सीखने की मांग करने के बजाय उस रूप को चुनना जो श्रोता के पास पहले से है — यह इस बारे में नैतिक फ़ैसला है कि किसकी भागीदारी मायने रखती है।
श्रम की गरिमा
यह सूची जानी-पहचानी है और इसका महत्व आमतौर पर कम आँका जाता है। कबीर जुलाहे थे, रविदास चर्मकार, नामदेव दर्ज़ी या छींटसाज़, सेना नाई, सधना कसाई, धन्ना किसान, तुकाराम छोटे व्यापारी। उनकी रचनाएँ संग्रहित हुईं और कई मामलों में धर्मग्रंथ के भीतर रखी गईं — गुरु ग्रंथ साहिब में सिख गुरुओं की वाणी के साथ-साथ कबीर, रविदास, नामदेव और शेख़ फ़रीद की वाणी भी है।
बात यह नहीं है कि श्रम की अमूर्त रूप में तारीफ़ हुई। बात यह है कि जिन पेशों को कर्मकांडीय दृष्टि से नीचा माना जाता था, वही नैतिक अधिकार की जगह बन गए। यह शुद्धता के क्रम को नरम नहीं करता, उसे उलट देता है; और यह उस क्रम पर ही सवाल है, न कि उसमें सबसे नीचे पड़े लोगों पर दया की गुहार।
बसवण्णा की परंपरा इस सिद्धांत को सीधे कहती है। कायक (Kayaka) का अर्थ है कि ईमानदारी से किया गया श्रम स्वयं पूजा है — कायकवे कैलास, काम ही स्वर्ग है — और दासोह (Dasoha) यह मांग करता है कि श्रम से ज़रूरत से अधिक जो पैदा हो, वह समुदाय को लौटा दिया जाए। दोनों मिलकर एक पूरा कार्य-नीतिशास्त्र बनाते हैं: मूल्य करने में है, और पर्याप्तता से आगे का संचय पुरस्कार नहीं, कर्ज़ है।
रविदास इसे सबसे आगे ले जाते हैं। बेगमपुरा — दुःख-रहित नगर — पर उनकी रचना ऐसी जगह का वर्णन करती है जहाँ न कर है न कर वसूलने वाला, न संपत्ति है न शोक, न दूसरे-तीसरे दर्जे का कोई व्यक्ति, और जहाँ कोई भी जहाँ चाहे चल सकता है। पंद्रहवीं सदी के वाराणसी का एक चर्मकार बिना श्रेणी-भेद वाली राज-व्यवस्था का नक़्शा खींचता है — यह राजनीतिक दर्शन ही है, और वह इसे भक्ति की भाषा में करता है, इससे यह कम नहीं हो जाता।
स्त्रियों की नैतिक आवाज़
भक्ति साहित्य में भारतीय भाषाओं में स्त्रियों के नैतिक चिंतन का पहला बड़ा भंडार मिलता है, और वह उनकी अपनी आवाज़ में, पहले पुरुष में लिखा गया है।
अक्क महादेवी के कन्नड़ वचन एक ऐसी स्त्री का लेखा हैं जिसने विवाह छोड़ा और लज्जा, शरीर तथा अपने लिए तय की गई भूमिकाओं के अस्वीकार पर लिखा। लल देद के कश्मीरी वाख भक्ति-भाव की अभिव्यक्ति से ज़्यादा एक नैतिक स्थिति के संक्षिप्त कथन हैं। मीराबाई की राजस्थानी और ब्रज रचनाएँ बताती हैं कि एक राजघराने में स्त्री के इनकार की क़ीमत क्या होती है। आंडाल की तमिल कविता इन सबसे सदियों पुरानी है। नामदेव के घर में काम करने वाली जनाबाई ने पीसने और झाड़ू लगाने को अपनी भक्ति की जगह बताया, जो श्रम और स्त्री-प्रश्न, दोनों तर्कों को एक ही चित्र में जोड़ देता है। सूफ़ी परंपरा में इसका पूर्व-उदाहरण बसरा की राबिया हैं, जिनका रुख़ — पुरस्कार की आशा और दंड के डर के बिना ईश्वर से प्रेम — इस परंपरा में निःस्वार्थ प्रेम का मानक बिंदु है।
नीतिशास्त्र के रूप में पढ़ें तो जितनी विषय-वस्तु मायने रखती है, उतना ही ढंग भी। ये शास्त्र-ग्रंथ नहीं, गवाहियाँ हैं, जो रिश्ते और ख़ास परिस्थिति में जड़ी हुई हैं, और ये कोई नियम निकालकर नहीं, बल्कि एक स्थिति का वर्णन करके अपनी बात रखती हैं। यही ढाँचा देखभाल के नीतिशास्त्र (Ethics of Care) में जाँचा गया है, और दोनों जगह इसकी ताक़त और कमज़ोरी एक ही है: इसे ख़ारिज करना बहुत मुश्किल है और इसका सामान्यीकरण करना भी बहुत मुश्किल।
सूफ़ी नीतिशास्त्र: इश्क़, फ़ना, तवक्कुल और ठुकराया हुआ अनुदान
तसव्वुफ़ ऐसी शब्दावली देता है जो ईश्वर से पहले स्वयं के बारे में है।
इश्क़ में इश्क़-ए-हक़ीक़ी, यानी सत्य से प्रेम, और इश्क़-ए-मजाज़ी, यानी रूपक या सृष्ट से प्रेम, के बीच भेद किया जाता है — और दूसरे को पहले का प्रतिद्वंद्वी नहीं, उसका प्रशिक्षण माना जाता है। फ़ना स्वयं का मिट जाना है, जिसके बाद बक़ा आता है, यानी ईश्वर में बना रहना। नैतिक दृष्टि से पढ़ें तो फ़ना अहं के बारे में सिद्धांत है, और यह उसी दोष का नाम लेता है जिसे सिख विचार हउमै कहता है: स्वयं को वह बिंदु मान लेना जिससे हर चीज़ नापी जाती है। तवक्कुल ईश्वरीय व्यवस्था पर भरोसा है, और चिश्ती व्यवहार में इसने एक कठिन व्यावहारिक रूप ले लिया — सामग्री दिन की ज़रूरत से आगे जमा नहीं की जानी थी।
ख़ानक़ाह या जमात ख़ाना वह जगह है जहाँ यह संस्था बन जाता है। रसोई जो भी आया उसे खिलाती थी, उसके मत या हैसियत की पूछताछ के बिना, और दिन का फ़ुतूह — बिन मांगे आया चढ़ावा — जमा नहीं होता था, बाँट दिया जाता था। यहाँ आतिथ्य अतिरिक्त संपत्ति की स्थिति से दिखाई गई उदारता नहीं है; यह अतिरिक्त रखने से जान-बूझकर इनकार है।
भारतीय सूफ़ी परंपरा का सबसे तीखा नैतिक फ़ैसला चिश्तियों का राज्य के अनुदान और राजकीय पद का अस्वीकार है। जहाँ सुहरावर्दी सिलसिले ने सल्तनत के अधीन भूमि-अनुदान और पद स्वीकार किए और इसका बचाव भी किया, वहीं शास्त्रीय काल के चिश्तियों ने दरबार से दूरी को सिलसिले की सत्यनिष्ठा (Integrity) की शर्त माना, और निज़ामुद्दीन औलिया का सल्तनत के दरबार से बचना इसका मानक उदाहरण है। यह चरित्र की घोषणा नहीं, संरचना का चुनाव है: जो संस्था अनुदान लेती है और स्वतंत्र रहने का वादा करती है, उसने अपनी स्वतंत्रता को अपने पदाधिकारियों के लगातार सद्गुणी बने रहने पर टिका दिया है, जबकि जो अनुदान लेने से इनकार करती है, उसने वह लीवर ही हटा दिया है। यही तर्क स्वतंत्र नियामक निकायों के ढाँचे में भी चलता है — स्वतंत्रता वित्त, कार्यकाल और नियुक्ति से बनती है, संकल्प से नहीं।
इससे जुड़ा राजकीय सिद्धांत सुलह-ए-कुल (Sulh-i-Kul) है, यानी सबके साथ शांति, जिसे अकबर के समय मुग़ल नीति के रूप में रखा गया और अबुल फ़ज़ल ने सूफ़ी विचार की अद्वैतवादी धारा के सहारे इसका बचाव किया; दारा शिकोह के मजमा-उल-बहरैन ने सूफ़ी और उपनिषदीय स्थितियों की तुलना सीधे की। यह राज्य द्वारा एक धार्मिक विचार का प्रयोग है, राज्य के बारे में कोई धार्मिक विचार नहीं, और यह भेद याद रखने लायक़ है।
आगे क्या काम आता है: पहुँच का नीतिशास्त्र
जिस दफ़्तर में बिचौलिये की ज़रूरत पड़ती है, उसने वही चीज़ फिर खड़ी कर दी है जिस पर इन आंदोलनों ने चोट की थी। यही आगे काम आने वाला मूल है, और यह कोई उपमा नहीं है। जहाँ नागरिक दलाल, फ़िक्सर या दफ़्तर के अंदर किसी जान-पहचान वाले के बिना भू-अभिलेख, दाख़िल-ख़ारिज, प्रमाणपत्र या लाइसेंस नहीं पा सकता, वहाँ दफ़्तर ने उस चीज़ तक पहुँच फिर बिचौलिये के हाथ में दे दी है जिस तक नागरिक सीधे पहुँचने का हक़दार है। दलाल छोटे इलाक़े वाला पुजारी है। सेवा का अधिकार क़ानून — मध्य प्रदेश ने 2010 में इसका पहला क़ानून बनाया और कई राज्यों ने इसका अनुसरण किया — ठीक इसी पर चोट करते हैं, क्योंकि वे नामित अधिकारी, समय-सीमा और अपील तय कर देते हैं, जिससे वह विवेकाधिकार ख़त्म हो जाता है जिसे बिचौलिया बेच रहा था।
भाषा समता का सवाल है, सुविधा का नहीं। जो सूचना नागरिक पढ़ ही नहीं सकता, उसने सूचना नहीं दी। संविधान का अनुच्छेद 350 यह अधिकार देता है कि शिकायत के निवारण के लिए संघ या राज्य में प्रयोग होने वाली किसी भी भाषा में अभ्यावेदन दिया जा सके, और यह अधिकार खोखला है अगर जवाब ऐसी भाषा में आता है जिसे दफ़्तर के बाहर कोई नहीं बरतता। भक्ति का लिखने के बजाय गाने का फ़ैसला वही फ़ैसला है जो आदेश के साथ सरल भाषा में सारांश जारी करना है।
स्वतंत्रता संरचनात्मक होनी चाहिए। चिश्ती तर्क हर उस निकाय पर लागू होता है जिसे उन्हीं के ख़िलाफ़ फ़ैसला देना पड़ सकता है जो उसे पैसा देते हैं — नियामक, लेखा-परीक्षा निकाय, विश्वविद्यालय, जाँच आयोग। असली सवाल यह कभी नहीं होता कि पदाधिकारी सत्यनिष्ठ लोग हैं या नहीं, बल्कि यह होता है कि वे साधारण निकलें तो भी व्यवस्था टिकेगी या नहीं। शासन में नीतिशास्त्र के अंतर्गत जिन संस्थागत सिफ़ारिशों पर चर्चा है, उनके पीछे यही तर्क है।
ईमानदार आपत्तियाँ
इन आंदोलनों ने जाति ख़त्म नहीं की, और कहीं-कहीं जाति ने इन्हें अपने भीतर समा लिया। महार वारकरी कवि चोखामेला को पंढरपुर मंदिर में प्रवेश नहीं मिला, और उनकी समाधि सीढ़ी पर ही है। संतों के इर्द-गिर्द बने पंथ अपनी-अपनी सीमाओं वाले सामाजिक समूह बन गए — कबीर पंथ, रविदासिया समुदाय, और अपने भीतरी श्रेणी-भेदों वाले एक संगठित समूह के रूप में लिंगायत। जिस आंदोलन की शुरुआती आवाज़ें कारीगरों की थीं, उसने ऐसी संस्थाएँ पैदा कीं जिनके सदस्य वही भेद मानते रहे जिन पर उनके संस्थापकों ने चोट की थी। जो कोई लिखता है कि भक्ति ने जाति ख़त्म कर दी, वह ऐसी बात कह रहा है जिसका सबूत मौजूद नहीं है।
समन्वय (Syncretism) के दावे विवादित हैं और अक्सर बढ़ा-चढ़ाकर कहे जाते हैं। जिस पाठ में भक्ति और सूफ़ीमत मिलकर एक मिली-जुली संस्कृति बन जाते हैं, वह कुछ हद तक बीसवीं सदी की अपनी राजनीति वाली व्याख्या है। विद्वानों ने तर्क दिया है कि कबीर की निर्गुण स्थिति दोनों परंपराओं का मेल नहीं, दोनों की आलोचना थी; कि किसी दरगाह पर साझा श्रद्धा से सैद्धांतिक मेल साबित नहीं होता; और कि सूफ़ी संस्थाएँ राजनीतिक सत्ता तथा धर्मांतरण के साथ जिस तरह रहीं, उसे सद्भाव की कहानी चिकना कर देती है। एक-दूसरे में आने-जाने के पाठ्य उदाहरण असली हैं — गुरु ग्रंथ साहिब में बाबा फ़रीद की वाणी इनमें सबसे मज़बूत है — लेकिन सही स्थिति यही है कि मेल कितना हुआ, यह तय नहीं है।
भक्ति-आधारित नीतिशास्त्र प्रेरणा मज़बूत देता है और फ़ैसले की प्रक्रिया कमज़ोर। यह ज़बरदस्त प्रेरक शक्ति देता है, पर दो ईमानदार लोगों के बीच मतभेद हो जाए तो उसे तय करने का कोई नियम नहीं देता। व्यवहार में यह तय करना गुरु या पीर के अधिकार पर आ गया — जो उसी दरवाज़े से पदानुक्रम की वापसी है जिसे आंदोलन ने बंद किया था। सज्जादानशीन और महंत वंशानुगत हो गए, दरगाहों और मंदिरों को आमदनी मिलने लगी, और गद्दी मुक़दमेबाज़ी की संपत्ति बन गई। प्रशासन करिश्मे पर नहीं चल सकता, क्योंकि उसे सबके लिए एक ही तरह फ़ैसला करना होता है, और प्रेम का निजी नीतिशास्त्र ठीक यही नहीं बताता कि वह कैसे किया जाए।
किसी भी आंदोलन को कार्यक्रम की तरह पढ़ना उसे बढ़ा-चढ़ाकर कहना है। पदानुक्रम की आलोचना कभी-कभार ही राज्य से मांग बनी, और जहाँ उसने कोई टिकाऊ संस्था बनाई वहाँ वह संस्था कठोर हो गई। भक्ति कविता के भंडार को नीतिगत स्थिति मान लेना उसी ग़लती का उलटा रूप है जो उसे केवल धार्मिकता मान लेना है।
अक्सर पूछे जाने वाले प्रश्न
भक्ति और सूफ़ी आंदोलन नीतिशास्त्र के स्तर पर क्या साझा करते हैं? चार क़दम: ईश्वर तक सीधी पहुँच, जो बिचौलिये का अधिकार छीन लेती है; बोलचाल की भाषा, जो तय करती है कि नैतिक बहस में कौन शामिल हो सकता है; हाथ के श्रम की गरिमा; और आतिथ्य, जो अतिरिक्त संपत्ति से दी गई ख़ैरात नहीं, साझा पंगत के रूप में संगठित है।
कायक और दासोह क्या हैं? बसवण्णा की वीरशैव परंपरा के सिद्धांत। कायक ईमानदार श्रम को पूजा मानता है — कायकवे कैलास, काम ही स्वर्ग है। दासोह यह मांग करता है कि श्रम से ज़रूरत से अधिक जो पैदा हो वह समुदाय को लौटा दिया जाए, ताकि पर्याप्तता से आगे का संचय कर्ज़ माना जाए।
इश्क़, फ़ना और तवक्कुल का क्या अर्थ है? इश्क़ प्रेम है, जिसमें सत्य से प्रेम और सृष्ट से प्रेम के बीच भेद किया जाता है। फ़ना स्वयं का मिट जाना है, जिसके बाद बक़ा आता है, यानी ईश्वर में बना रहना। तवक्कुल व्यवस्था पर भरोसा है, जिसका चिश्ती व्यवहार में अर्थ था दिन की ज़रूरत से आगे कुछ जमा न करना।
चिश्तियों ने राज्य के अनुदान क्यों ठुकराए? क्योंकि पैसा लेने से इनकार करके बनाई गई स्वतंत्रता संरचनात्मक होती है, जबकि पैसा लेकर निष्पक्षता का वादा करने से बनी स्वतंत्रता पदाधिकारी के लगातार सद्गुणी बने रहने पर टिकी होती है। सुहरावर्दी सिलसिले ने उलटा रुख़ अपनाया और अनुदान तथा पद स्वीकार किए।
क्या इन आंदोलनों ने जाति ख़त्म कर दी? नहीं। चोखामेला को पंढरपुर मंदिर से बाहर रखा गया, और संतों के इर्द-गिर्द बने संप्रदायों ने अपनी-अपनी सीमाएँ बना लीं। इन आंदोलनों ने पदानुक्रम की लगातार चलने वाली नैतिक आलोचना पैदा की, पर उसे तोड़ा नहीं।
सुलह-ए-कुल क्या है? “सबके साथ शांति”, जिसे अकबर के समय मुग़ल नीति के रूप में रखा गया और अबुल फ़ज़ल ने सूफ़ी विचार की अद्वैतवादी धारा के सहारे इसका बचाव किया। यह राज्य द्वारा एक धार्मिक विचार का प्रयोग है, राज्य के बारे में कोई धार्मिक सिद्धांत नहीं।
अभ्यास प्रश्न
प्रीलिम्स MCQ
- बसवण्णा से जुड़ी वीरशैव परंपरा में कायक का अर्थ है: (a) शरीर पर धारण किया जाने वाला व्यक्तिगत लिंग (b) ईमानदारी से किया गया श्रम, जिसे पूजा माना जाता है (c) कल्याण की वह सभा जहाँ आचरण पर बहस होती थी (d) कन्नड़ में लिखी एक रचना — उत्तर: (b) श्रम से ज़रूरत से अधिक जो पैदा हो उसे बाँटना इसका साथी सिद्धांत दासोह है।
- किसी भक्ति संत और उनके पेशे का कौन-सा जोड़ा सही है? (a) कबीर — चर्मकार (b) रविदास — जुलाहा (c) नामदेव — दर्ज़ी (d) सेना — कसाई — उत्तर: (c) कबीर जुलाहे थे, रविदास चर्मकार और सेना नाई।
- सूफ़ी विचार में फ़ना का अर्थ है: (a) ईश्वरीय व्यवस्था पर भरोसा (b) स्वयं का मिट जाना (c) संगीत और काव्य का श्रवण (d) ख़ानक़ाह को मिलने वाला बिन मांगा चढ़ावा — उत्तर: (b) इसके बाद बक़ा आता है, यानी ईश्वर में बना रहना; भरोसा तवक्कुल है और चढ़ावा फ़ुतूह।
- बेगमपुरा, यानी दुःख-रहित नगर, किसकी मानी जाने वाली रचना में आता है: (a) कबीर (b) रविदास (c) नामदेव (d) तुकाराम — उत्तर: (b) यह रचना ऐसी राज-व्यवस्था का वर्णन करती है जहाँ न कर है, न शोक और न दूसरे-तीसरे दर्जे का कोई व्यक्ति।
- भारत में चिश्ती सिलसिला सुहरावर्दी सिलसिले से मुख्यतः किस बात में अलग है: (a) फ़ारसी के बजाय बोलचाल की भाषा का प्रयोग (b) राज्य के अनुदान और राजकीय पद का अस्वीकार (c) पीर-मुरीद रिश्ते को ख़ारिज करना (d) दिल्ली सल्तनत के बाहर स्थित होना — उत्तर: (b) सुहरावर्दियों ने भूमि-अनुदान और पद स्वीकार किए और इसका बचाव भी किया।
मुख्य परीक्षा अभ्यास प्रश्न
- “ईश्वर तक सीधी पहुँच बिचौलिये का दूसरों पर चलने वाला अधिकार छीन लेती है।” भक्ति और सूफ़ी विचार के संदर्भ में इसे एक नैतिक तर्क के रूप में परखिए। (150 शब्द)
- भक्ति कवियों का बोलचाल की भाषा चुनना साहित्यिक फ़ैसला नहीं, नैतिक फ़ैसला था। चर्चा कीजिए, और इसे किसी लोक प्राधिकरण के संप्रेषण संबंधी कर्तव्यों से जोड़िए। (150 शब्द)
- भक्ति विचार में हाथ के श्रम के प्रति दृष्टिकोण को परखिए, और यह भी बताइए कि कारीगर संतों पर केंद्रित एक आंदोलन ने जाति को क्यों नहीं तोड़ा। (250 शब्द)
- “चिश्तियों द्वारा राज्य के अनुदान का अस्वीकार स्वतंत्रता को चरित्र का मामला नहीं, संरचना का मामला बना देता है।” उन संस्थाओं के ढाँचे के संदर्भ में विश्लेषण कीजिए जिन्हें अपने वित्तपोषकों के ख़िलाफ़ फ़ैसला देना पड़ सकता है। (250 शब्द)
- “भक्ति-आधारित नीतिशास्त्र प्रेरणा मज़बूत देता है और फ़ैसले की प्रक्रिया कमज़ोर।” प्रशासनिक निर्णय-निर्माण की आवश्यकताओं के आलोक में इस कथन का समीक्षात्मक परीक्षण कीजिए। (250 शब्द)
